在中国传统文化中,有关生死智慧的观念性资源是相当引人注目的。但是,比较而言,中国传统之人生智慧已受到人们广泛与深入地研究,出版了大量的著述,而中国传统之死亡智慧则没得到应有的重视。由于“生”与“死”是一个问题的两面,为了深入发掘传统的人生智慧,更为了给现代人提供有益的人生精神的资源,以解决现代社会日趋突出的生死问题,就必经深入地探讨中国传统的死亡智慧,并使之与现代人面临的诸复杂的死亡问题相系,从而获得深刻的历史文化的启迪,让中国传统文化在进入21世纪时焕发出新的智慧之光。
一、超越死亡之意义
“死”是每种有生之物的最终结局,“死”是人类无法抗拒与躲避的宿命。所以,我们不仅需要建构一种合理的人生观,还必须拥有正确的死亡观,以获得某种生死的大智慧,既提升生命的质量,获得幸福顺畅快乐的人生,同时也能够消解对死亡的心理恐惧,平抑死亡引发的悲痛与创伤,并为人生充上永不枯竭的动力,最终超越死亡。
一般而言,任何人都将面对四类死亡的现象:一是世上不相识者的死。我们在生活的过程中,常常会遇上各式各样的丧事:停枢、吊唁、灵堂、送葬、祭祀,等等,它们往往提醒我们死亡的存在。并在我们的心灵留下或淡或深的惆怅。二是亲人之死。如果说不相识者之死还难以给我们强烈印象的话,那么,亲属的死亡则必使我们烙上永不磨灭的浓厚的死亡意识。第三则是自我之死。人有生便有死,无论你是自觉还是不自觉,害怕还是不害怕,终有一天人将走到生命的结束。第四是如何对待自杀、安乐死、器官移植、“克隆人”等等生命伦理学的问题。
既然如此,每一个人,都应该也必须在埋首求“生”的过程中,多沉思一下死亡的间题,对有关死亡的方方面面作一观念上的了解,并从中建构出合理的死亡观与死亡智慧,同时,也可对自我进行必要的死亡教育,提升自我抵御死亡恐惧的能力,达到超越死亡的境界。
所谓“超越死亡”,并非指人肉体上永恒不朽、长生不死,这绝对不可能,它指的是:第一、人们在直面人生时,能够坦然地面对死亡,在心理上不畏惧死、不害怕死,从而享有生的欢欣和“死”的尊严。第二,人们可以正常地深思有关死亡的各类问题,为面对他人(如病患者和自己的亲人),尤其是自我生命的终结作好心理与生理上的准备。第三,人们可以把对死亡的认识转化为人之生活过程与生命进程动力,将死亡观转化为规划人生的资源和促进人生发展的动力机制,从而既幸福地“生”,亦坦然地“死”。最后则能超越死亡,获得生命的永生与不朽。
但是,要达到“超越死亡”的境界谈何容易,如果说,在人生的品质上,现代人因为获得了更多更好的生活享受而远远高于传统人的话,那么,在死亡的品质上,现代人则比传统人要低。因为现代人受到比传统人更大更强烈的死亡焦虑与恐惧的煎熬。
为什么说现代人的死亡恐惧比之传统人更强烈呢?
一者大多数的现代人都以求利、求享受为人生的核心目标,整个社会亦以利润与经济发展为轴心,人人追求物资与金钱的获取,沉迷于生活享乐之中。人对“生”越依恋,就越无法割舍,在死神不可避免地降临时,必使人产生更大的痛苦。
二则,现代医学科学技术越来越发达,比之传统社会,已可挽救许许多多人的生命,使之免于死亡;但仍对一些诸如癌症、艾滋病等恶疾无法治愈,却可预知死亡并越来越延长患者的生命时限。在这段步向死亡的时光中,病人数着日子过活,感受到特别恐怖的死亡阴影的不断趋近,于是,“死神”便在人生之中肆虐,人们也就深深地品尝到死前的痛苦与恐惧。
第三、现代人、尤其是拥有科学与逻辑思维者,因为无法沟通生死而更恐俱死、更害怕死亡,从而使人生的品质难以提高。
现代人因为拥有科学理性,所以常常严别生与死:“生”充满活力,是新鲜的、健美的、朝气蓬勃的;而“死”则是无生气的、臭腐的、消蚀的。“生”意味着拥有,意味着金钱、美貌、地位、声誉的获取;而“死”则是丧失,一切的心血、追求、拥有过的东西烟灰飞灭,化为乌有。“生”者有亲情有友朋,有一切令人愉快的各种关系;而“死”则是撕心裂肺般的生离死别,是一切亲人好友、社会关系的丧失。人“生”之中,可以通过种种力量改变自我的存在状态、改变事物的发展进程、改变他人的某种态度,等等,因此人生是可变可塑可损益的;而人之“死”则不可变,它总是要来到,总在某时某刻某地某状态必然降临,这是人怎样努力都不可改变的悲惨结局。
为什么现代人比之古代人反而更难以沟通“生”与“死”呢?
首先,在于现代人更加“个我”化了。所谓个我化,即人们缩入个体之我的坚壳,认为生命是个我的,生活是个我的,人生亦是个我的。所以,唯个人之利是求,唯个人之欲是求,这种完全突显“个我”的人生观,固然能使人关注自己当下此在的生存、生活与人生,固然能抓住当下此在的物资获取及生活的享受;但在面对死亡时,则必会感到一无依傍,由此引发的死亡恐惧必然是相当强烈的。
传统中国社会中的人,往往视生命与生活是非个我的,是家庭与家族大生命中的一个环节,所以其生存活动不仅是、甚至主要的不是为了自我个人的生活享乐,而是增加家庭、家族的财富,“为祖宗增光”。那些有着远大人生理想者,则更把个我生命与民族、国家的大生命相沟通,树立起“修身齐家治国平天下”的理念,于是其人生活动更非个我化的,而是家族的与民族的。这样,他们在面对死亡时,前者可由子女儿孙生命的延续和家族的兴旺产生一种欣慰感,对死也就不那么恐惧了;而后者则可由民族与国家的强盛发达而获得安慰,乃至勇于赴死,获得对死亡的蔑视和超越。
其次,现代人的生活全面“时尚化”,无暇去“思”、不愿去“思”,乃至已不会去“思”。尤其表现为许多人放弃独立的思考、判断、分析,拒绝对是非美丑好坏优劣的区分,跟着“感觉”走,跟着“时尚”行,追求一种无思无念的朦胧生活。
可以说,社会生活全面的快节奏、平面化,使人们在不知不觉中躲避思考、放弃理性,讨厌对事物作深度的解析。可是,生死沟通的大智慧最需要人们以安静的心境,舒展从容的态度去深思冥想。要获得对生死问题的觉解,免于对死亡亡的恐惧与不安,就不仅要感受生死,更必须看透、思透、理解透。现代人不能只管享受生活、感受生活,还必须发挥理性能力,建构观念与价值,以掌握生活、驾驭生活,终则透视死亡,沟通生与死,达到生存品质、生活品质与人生品质的全面提升。
二、.`死亡”之本质与阐释
现代人既然在死亡的品质上比之传统人更降低了,死亡的恐惧与焦虑更大了,那么,就有
必要去对死亡的本质进行一番科学的探索。
稍加沉思,我们便会发现,死亡是不可定义的。对某个事物下定义,在逻辑学上通常是指用该事物的性质加上种概念。而死亡却没有任何人能够直接感受到。当人活着时,他不能体验死;当人死之后,其又无法体验,更无法言说。坊间流行着众多关于“濒死经验”的书籍,据说都是“死”去又“活”过来者对“死”之后的种种回忆,但这些所谓的“濒死者”实质都是未死者,若为“死”者,则绝对不可能复活。既然“死”的状态人们无法感知,无法用语言精确地描述之,故而人们对“死”的认识也就难以上升为建立在客观观察基础之上、且能在实验室里重复展现的科学认知的水平。这样,“死亡”的真正性质对人类而言将是个永恒之谜。“死”之确切性质的无法把握,使人们对“死”不能给出科学的定义。
“死”是一个连万物之“灵”的人也无法认识的大“黑洞”。“死”是人全部感觉与知觉的丧失,是人所拥有的全部世界的隐去;“死”还是冰冷的:尸体的僵冷、死亡恐惧产生的透心之凉,等等。正因为“死”的如上现象,使人不能对“死”说一句实证性的话,以及作精确的科学描述,于是,人们就只好对“死”提出种种猜测,用幻想性的推论描绘“死”后世界的模样和状态。人之“死亡”的不可定义,还蕴藉着人类最大最深刻的悲剧。人类最早确定死亡的标准是无动作、没有呼吸,所以中国古代称“死”为“断气”。而当科学发展之后,出现了心脏停止跳动等为死亡的标准,那些在过去以“断气”为标准衡量下的“死者”,就可以被当作活人而抢救、而获救。到了本世纪中叶,医学界开始把“脑死亡”作为人死的标准,(参见崔以泰等《脑死亡的判定标准及辅助检查的评价》,文载《海峡两岸临终关怀学术研讨会论文集》)又使过去以“断气”为标准判定下的更多“死者”获得了抢救的权利,因而也有了获救的可能。那么,人类历史上关于人死亡标准的不断更改究竟意味着什么呢?它意味着无数未死之人在特定的时代被当成了已死之尸处理掉了;更为悲惨的是,“脑死亡”肯定不是人类对死亡确定的最后标准,完全可以作出这样的推论:随着科学的发展,人类将不断地确定新的关于人死的标准,这便意味着许许多多的“活者”还要被作为已死之人推进焚尸炉、埋入黄土。这就是为什么在西方发达国家有许多人愿意死后被冷冻起来,他们相信将来医学发达后可以使他们复活。
人之“生”与“死”是如此的不同,又联系得如此紧密;人害怕“死”,却还会在可能是“活”的状态下当成死人,这是多么悲惨的命运。这也许就是人类终极的悲剧所在,人世间一切的痛苦与灾难与此相比都是微不足道的,都是可以忽略不计的。因此,科学对人类生存与发展是十分重要和必要的,但绝非是万能的。也许人之“生”要更多地求“助”于科学,而在人之“死”的方面却要更多地求之于某种终极关怀和智慧。在此,中国传统的死亡智慧可以提供给现代人许多有益的启迪。
三、中国传统死亡智慧及其现代价值
“死”为黑洞,不可定义所派生出的人类之“死”的不可思议性和悲惨性,使人之“死”成为人类最大最深刻的恐惧之源。“死”对“生”者的威胁在于:人们拥有的财富、家庭、人际与社会的关系将不可挽回的全部丧失掉;人生前以之自豪的名誉、地位和各种享受也全都烟消云散;还有深深嵌入活者脑海中的临死者的惨状、尸体的腐臭,等等,这些都使活着的人产生对死的恐惧心理。所以,我们应该回溯历史,从民族的文化传统中寻找消解死亡焦虑与痛苦的观念性资源。
中国传统的死亡智慧约可别为两类:一是不能沟通生死的智慧;一是可以沟通生死的智慧。它们不仅在观念上差异甚大,而且导致的生死操作也完全不同。
就第一类不能沟通生死的智惹来看,其最著名的便是“生不知死,死不知生”的观点。
《冲虚至德真经·天端》篇的作者提出,“死”是人之所不可能知晓的领域,所以,人又何必心
存恐惧于其中呢?其云:
祀国有人忧天地崩坠,身无所寄,废寝食者。又有忧彼之所忧者,因往晓之,曰:“天,积气耳,无处无气。若屈伸呼吸,终日在天中行止,奈何忧崩坠乎?”其人曰:“天果积气,日月星宿,不当坠邪?”晓之者曰:`旧月星宿,亦积气中之有光耀者,只使坠,亦不能有所中伤。”其人日:“奈地坏何?”晓者日:“地积块耳,充塞四虚,无处无愧,若躇毗蹈,终日在地上行止,奈何忧其坏?”其人释然大喜。晓之者亦释然大喜。长庐子闻而笑之曰:“虹霓也,云雾也,风雨也,四时也,此积气之成乎天者也;山岳也,河海也,金石也,火木也,此积形之成乎地者也。知积气也,知积块也,奚谓不坏?夫天地,空中之一细物。有中之最巨者,难终难穷,此固然矣;难测难识,此固然矣。忧其坏者,诚为太远;言其不坏者,亦为未是。天地不得不坏,则会归于坏。遇其坏时,奚为不忧哉?”子列子闻而笑曰:“言天地坏者亦缪,言天地不坏者亦谬。坏与不坏,言所不能知也。虽然,彼一也,此一也。故生不知死,死不知生;来不知去,去不知来。坏与不坏,吾何容心哉?”
祀人忧虑“天地崩坠”;开导者讲了一番天地决不会崩坠的道理;而长庐子又指出天地必会在遥远的某一天崩坠,怎么能不忧虑呢?作为智慧化身的“列子”,提出了一种存而不论的智慧,即:“天地崩坠”将只可能在无穷远的某一天;作为个体之人,是无法体验的,既然如此,人们又何必心存忧虑于其间呢?同理,一个人活着,他不可能体验到死,故而不知死;一个人死了,他又不可能体验到生,故而亦不知生。既然如此,活着的人为何要去忧虑死的问题呢?为何要去恐惧于死呢?
列子提供的这种“不容心”于死的智慧,关健在人们应该区分事物的实存状态与纯粹的精神意识的层面。人虽然是精神与内体的合和物,但只在肉体有生命时才有意识,当人们活着时,意识不到死;而死之后,人无知无觉,也不知生。所以,死作为一种实存状态,与人的精神意识完全分离,这样的活,人们一切对死的忧虑、恐惧、害怕都是不必要的。
对死亡“不容心”的态度,亦是对死的一种存而不论,这种死亡智慧立足于个体生命的有限性,以及活着的人之精神意识与肉体的不可分离性。因此,人们只需关注“生”的间题,也只能去把握和解决“生”的问题,“死”虽为人生所不可避免的结局,但人活着时完全可以不予理会,不去深究,因为人是不可能“知死”的。
不去想死亡之事,不去了解死的问题,全副身心皆在“生”,皆在求取过好日子、过顺心的日子,这似乎是一种化解死亡恐惧的智慧,但实质是则不然。因为把“生”理解为拥有和享乐,而“死”则是彻底的丧失和无享受,这必引发极大的死亡恐惧。所以,这样一种观念使人之生死的品质皆难以提高,它只能是一种民间的大众的死亡智慧,而难以上升为高妙的生死体认。
第二类中国传统的死亡智慧,是属于可以沟通生与死的智惹,即:不认为生死截然不同,不可互通,而是可以通过某种途径、某种方法加以沟通的。大约别为以下几种:
第一、精神境界上沟通生死的智惹
儒家的圣哲坚持认为,人类崇高的精神理念,如道德价值是高于个我之生命价值的,所以孔子教诲人们:凡是志士仁人,都不会因贪生怕死而损坏“仁爱”,只会勇于牺牲来成全“仁爱”。孟子则认为:保存自我的生命,是人人都追求的;实现仁义道德,也是人人都想做到的。在二者不可同时实现时,则应该舍弃生命而成全道德。
儒家圣哲的意思明白无误:人有生理生命,它对人是唯一的、短暂的,故而弥足珍贵;人又有道德生命,它是人崇高的精神理念,是人之为人的本质所在。人在生理生命的时限内应该去追求建构道德的生命,努力于充实自我的精神世界然后进一步以自我崇高的精神人格感化万民,以自我非凡的能力和辉煌的改造、推动社会,以自我感人的言论引导民众。这样,即便自己死去了,人们也永远会感其德、感其行、感其言,那么,他就能够虽死犹生，虽死犹荣,虽死而永存了。
因此,孔子与孟子共同告诫人们:必须在价值判断上置道德生命于生理生命之上,一旦二者有冲突,则做到“杀身成仁”、“舍生取义”。因为“身”虽死、“生”虽逝,而人们的道德榜样则长存、造福民众的辉煌功业、言论亦传之千秋万代,永垂不朽。
于是儒家学者提出了死为“安息”与死为“休止”的区别问题,《荀子·大略)云:
子贡问于孔子日:“赐倦于学矣,愿息事君。”孔子曰:“(诗)云:`温恭朝夕,执事有属。’事君难,事君焉可息哉!”“然则赐愿息事亲”孔子曰:“(诗)云:`孝子不匾,永锡尔类。’事亲难,事亲焉可息哉!”“然则赐愿息于妻子。”孔子曰:“《诗》云:“刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。’妻子难,妻子焉可息哉!”“然则赐愿息于朋友。”孔子曰:“《诗》云:“朋友枚摄,摄以威仪,’朋友难,朋友焉可息哉!”“然则赐无息者乎?”孔子曰:“望其扩,桌如也,蟆如也,南如也,此则知所息矣。”子贡曰:“大哉,死乎!君子息焉,小人休焉。”
这段记载也许是(荀子)作者的假托,但它相当完整地展现了儒家超越死亡的智慧。它告诫人们,人之一生都应专注于道德修养与精神境界的培育,因其目标理念的崇高、现实行为的规整,必使其一生当中都无有懈怠与喘息的时候与地方。无论他在学习、从政、侍奉父母的过程中,还是在操持家务、交结朋友,乃至于务农,等等,都会全力以赴,勤奋努力。他受内在的道德良心的召唤,发显为严谨矩举的生活与社会行为,所以,终其一生都不可能有放纵、休息的时候。如此,也只有在这万般辛勤劳累之后,“君子们”才会觉得“死”是一种最好的休息,从而能享受到“死”作为永桓的甜蜜之乡的巨大价值所在。
第二、“阴间”与“阳间”的智惹
在一般普通中国百姓的意识中,“死”意味着“归”,即归于与人生前世界完全不同的地方去。《周礼》云:“众生必死,死必归土,此之谓鬼。肉毙于下阴为野土,其气发扬于上为昭明”。《韩诗外传》也说到:“人死曰鬼,鬼者归也。精气归于天,肉归于地。”(礼运)篇亦载有:“魂气归于天,形魄归于地”。
从一般的直观角度去看,人死之后,身体变冷变硬成为“尸”,葬埋后则逐渐腐朽,最后化为“野土”。但人又是一种有理性有精神意识的万物之“灵”,怎么也不相信人死之后就这么完完全全地腐烂掉、什么也没有了。人们会想:人之身体可以思考、活动,有旺盛的生命力,使之如此的必定有某种东西;那么,当肉身死去之后,这种神秘的东西应该还存在着,应该能离开尸身而飘荡,且能永远留存下去。这样一种想像是世界各民族几乎都有过的观念,至于中国古人则把这种主宰身体活力的东西称为魂魄。
实际上,灵魂之说,阳间、阴间(冥间)的观念,表露的是民间百姓沟通“生”与“死”的努力。它说明的是:因为人不仅有肉体,还有“灵魂”,所以,尽管人死之后尸体会腐朽归于“无”,但“灵魂”则可飘荡而出,永不寂灭。其次,人不仅生活于“阳间”,而且“死”之后又以“鬼”的身份活在“阴间”。所以,中国民间对亡者有十分繁富的丧葬祭祀的仪式,一方面希望死者在阴间亦能过上一如生前的、甚至超过生前的生活水准,所以燃烧大量的“冥钱”、按时供上丰富的祭品,并且把“阴宅”修筑得尽可能的舒适;另一方面,中国百姓普遍相信,逝者为鬼神,将有很大的神通,可以保佑后代免于灾祸,获致福禄寿,所以,人们十分注重风水术,相吉穴,虔诚地烧香祝祷,以求死者帮助生者万事如意、人丁兴旺、富贵荣华,等等。
这样一些观念对将逝者无疑是一种很大的精神性安慰,因为死后人们仍有去处,仍可为亲人、为家庭与家族的兴旺发达做贡献,何不死而膜目?何不心安坦然?有些人更因生前受人所欺,无法伸张,便以死后变“厉鬼”来复仇为志,从而获得某种临死前的心理慰藉。
第三、生死“一体”的智慧
中国古代的道家学者刻意于添平“生”与“死”之间的鸿沟,抹去人们心灵上对“生”“死”的区分,从“齐生死”的途径来帮助人们透悟死之性质,让人们能坦然、平静,甚至欣喜地面对死亡、步向死亡。这样,人们也就由对“死”的悟解而达到对“生”的超脱,这就是中国传统的道家学者为世人提供的死亡智慧与人生的智慧。
《庄子·至乐》云:
庄子妻死,惠子吊之,庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰:“与人居,长子、老、身死,不哭亦足矣,又鼓盆而歌,不亦甚乎?”庄子曰:“不然,是其始死也,我独何能无慨!然察其始而本无生;非徒无生也、而本无形,非徒无形也,而本无气。杂乎芒药之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。今又变而之死。是相与春秋冬夏四时行也。人且堰然寝于巨室。而我嗽激然随而哭之,自以为不通乎命,故止也。”
所谓“通乎命”,亦即通晓明白生死之理。在常人眼中,“生”是活着,有“生”之欲望与追求,有“生”之快乐与享受;“死”是亡故,有“死”之虚无空灭,有“死”之痛苦与恐惧。由这种对生死之理的体认必然派生出恋生惧死的心理,从而执着于“生”,悲泣于“死”,这是世上人一般的生存模式。而在庄子看来,宇宙间的一切皆为“元气”演化而来,“人”亦为万物中之一物,当然也不例外。我们每个人眼中的他人,开始都并无生命,亦无形体,后来是“元气”的变化逐渐使其有了形体、有了生命,最后演变为一个活着的人。而“死”是什么呢?不是别的,就是这个人又开始往回变化,先没有了生命,又没有了形体,最后复返“元气”。这样一种过程,就象春夏秋冬四季的变化一般,是自然而然、无法以人力损益的过程。我们既然不会为寒暑的季节更替而惊讶、而痛苦、而悲泣,当然也就不应该企图去改变自然的这种必然变化,那么,又有什么理由因生者之“死”而震惊、而痛不欲生、而嚎陶大哭呢?
第四、“了生死”的智惹
佛法“了生死”的智慧是从“了生”开始,最后实现“了死”的目的。人之生是什么?不外就是:一、由人的肉体之身产生种种物质欲望,且经过努力去满足之的过程;二、由人的精神意识产生种种贪欲亨乐之需要,且通过实际活动满足之的过程。佛法把前者概括为“物执”,把后者名之为“我执”,皆由人的“无明”引起。而物质之欲与精神之欲必导致人陷入世间之茫茫苦海,遍尝万般人间痛苦,以至生活于水深火热之中,是为“苦谛”。但是人们若能从“集谛”的智慧出发,就能看到:“物”也好、“我”也好,都是因缘和合、毫无实相的,人们又何能求取?又何必去求取?这就走向了“灭谛”—窒灭自我一切的贪、目真、痴“三毒”,不起造一切“业”。最后通过“道谛”,将自我的一言一行都纳入佛法的轨范,静心息虑,观心禅定。这样,窒灭了人之一切欲望与追求之后,无疑便是“了生”;而达到的寂静涅桨,无疑也即是“了死”。由消解“生”实现消解“死”、是为佛教死亡智慧的核心。
但是,世间芸芸众生,大多数都不可能“了生”,仍然要汲汲于世俗生活,汲汲于功名利禄,如此又怎么办呢?佛法为众生提供的道路是“行善积德”、“慈悲为怀”,这可使人“死”之后的再生不至于太痛苦,是为佛教“六道轮回”的学说。
《心地观经》有云:“有情轮回生六道,犹如车轮无终始。”此是说,世上众生生之长之老之死之,然后则“或生人中,或生天上,或堕傍生(畜生)、饿鬼、地狱”((大乘流转诸有经》)。就这样,人们生生死死,生死相续,犹如车轮之旋转,永无止境,永不停息。它说明了人不仅有一“生”,更有无数之“生”;人不仅有一“死”,还有无穷多之“死”。于是,人们此生的努力与生活的性质必影响到人来生是幸福还是痛苦,这对芸芸众生此生此世的活动与追求产生了深刻的影响。
中国传统的人死为“鬼”的观念、阴间阳间的观念,实际上都没有“轮回转世”的思想因素,只不过是说人死之后则永恒地生活于“冥府”,过着大致与人间相像的生活。自有佛教之“六道轮回”观进入中土之后,中国百姓便渐渐地都接受了“转世投胎”的说法,并信念坚定,这对中国人的生活态度产生了巨大的影响。所以中国民间广泛流传着“二十年或十八年以后又是一条好汉”的说法,它转化为人们某种视死如归的心态,使人在面对“死”时,忘怀了害怕与恐惧,在心理上获得了极大的安慰。
四、几点简短的结论
以上的讨论可以使我们获得如下的认识:
1.每一个人都应该也必须重视死亡问题,讨论死亡问题,深思死亡问题。这不仅仅因为人之“生”要由“死”来定义、来彰显,更因为“死”是我们每个“生”者的必然归宿,它引发出的人类焦虑与恐惧也是最大的。我们每个人只能以健康的心态坦率地讨论死亡各方面的问题,才可能平抑死亡引发的精神痛苦,从而极大地提升我们生存与生活的品质。
2.建构合理的生死观的核心是“生死互渗”。从浮面上看,人之“生”与“死”的确完全不同,判然两别;但深入一步去思索,则会发现,“死”并非出现于人生命的终点,处于人生过程的最末尾,而是渗透于人生的整个过程之中的。也就是说,“生”包蕴着“死”。“死”则意味着“新生”,所以,“死”也可说蕴藉着“生”,这即所谓的“生死互渗”。可问题是,许许多多具有科学思维的现代人,受到分析的、逻辑的思维方法训练者,最易于割裂“生”与“死”,从而难以具备卓越的生死智慧,并产生极大的死亡焦虑与痛苦。因此,这部分人(在现代社会这部人居多数)应该也必须从以下三方面去获得“生死互渗”的观念:
一是在人生的过程中,组构成生命的有机体每时每刻都在进行新陈代谢,如细胞在不断生长、衰老与死亡,而新的机体又在不断地生成。在每一个活着的人体中,生理上的“生”与“死”实质上是不停地发生着,这是“生死互渗”观念的生理学意义之所在。次之,人“活”的过程同时就是“死”的过程,因为人“生”之时间流逝的量,实际上同时就标识着人与“死”接近的量,人“生”一日也就意味着人在社会中“死”去了一天。这也是一种“生”蕴含着“死”的客观事实,它显示出“生死互渗”观念的哲学意义。其三,人自觉到“生”的同时,便或迟或早地派生出某种“死亡”意识,这种“死”之观念将或隐或显地伴随人的一生,这可说是“生死互渗”观在人类学上的意义。人与动物、与万物最大最根本的不同在其有自我意识,摆脱了动物存在的浑沌性,自觉到生存、生命与人生,知道如何经过努力改变自然状态去获取生存的顺畅、生活的幸福与人生的享受;但自然造化是公平的,人既然获得了生活与人生的自觉,得到了与万物相比更好的生存状态,那么就要付出相应的代价,这就是失去天真无知的状态,觉察到死亡的必至,产生对死亡的恐怖感,有了死亡痛苦的意识。这样,一个具体的个人在其一生当中,必在某一阶段出现死亡的意识,且随着自己年龄的增加,这种死亡意识也必会愈来愈浓厚。由此,产生出对死亡的焦虑、悲观、痛苦与恐惧。
由以上分析可知,“生死互渗”是人生中的一种实存状态,现实生活中的人都应该理解这一点,把握这一点,并由此出发,“先行到死”,由“死”观“生”。
一个具备合理的死亡观的人,必能常常在思想意识上“先行到死”,站在人生的“终点”由“死”来反观“生”。当人们从观念上先行一步,立于人生的“终点”,立于生死之界来返观我们的人生时,我们才能真正察觉自我的生命缺少了什么,人生中应该去追求什么;而且也会真正明白人生中幸福与快乐的真实含义,人生痛苦与悲伤的真谛。由“死”观“生”的结果,可以使人自我定位,使人生活中的一切均具备好坏优劣美丑是非的价值判断,这就为我们的人生确定了方向、性质和内容。
所以,真正理解了“生死互渗”的观念,真正能做到“先行到死”、由“死”观“生”者,也必然能从根本上消解对“死亡”的恐惧与害怕。因为“死”就相伴于“生”,与人的此在生命密不可分,我们又何怕之有?也能够更加珍惜我们的生命与生活,在浓厚的死亡意识中突显出人生创造的重要性和迫切性,把“死”的意识、“死”的必至性转化成规划人生的资源,转化成促进人生发展的强大动力,使人们能在有限的人生中创造出辉煌的成就,这就叫自“死”而得“生”。这种境界的实现,也就是建构合理之死亡观所欲达至的最高人生状态—超越死亡。
3.中国传统死亡智惹与“生死互渗”观在现代临终关怀中有着极大的应用价值。
临终关怀(HospiceCare)是现代医学的最新发展之一,其目的是运用一切医疗技术的、宗教的、哲学的等方法,协助临终者(预期生命6个月内)有尊严和安祥宁静地走完人生的最后一程。由于临终关怀主要的还不是医学技术性的治疗(病患者已是绝症,无法做治愈性的治疗,只能做疼痛性的控制),它更是一种心理的精神的与观念性的辅导和慰藉。而任何人的观念与心理构成无不受着民族的历史文化传统的影响。要在现代社会推展“临终关怀”之事业,造福全人类,就有必要回溯传统,发显古老中华传统文明中的死亡智慧,并将其转化为临终关怀中的有益资源。比如在做临终者的观念及精神抚慰的过程中,详尽地了解他们的文化背景,掌握其传统观念的类型,以使临终者可以正确地对待死亡的诸方面的间题,达到生死两安的理想层面,这就大大提高了“临终关怀”的效率与水平,并使人类之生死品质获得较大的改善。